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近代以來的哲學，都是在科學理性的大背景下建構起來的。而蒙培元先生的學說，學界一般將之歸結為“情感儒學”，或者再延伸一點稱之為“情感哲學”，以“情感”作為主題詞來歸納他的思想或表達其學說的主旨，特色非常鮮明。科學理性的思考方式和綰結的系統與我們今天所講的“情感”內容，實際上是有所剝離的，因為一般講的哲學是理論思辨的、是邏輯推論的，而不是“自然”的流露，更不是所謂“本真”的狀態。比如講“情感”問題或者主張唯情主義，可能從美學、文學的方向上理解的比較多一些，而很少從哲學本體或者認識論的角度來切入。

20世紀中國哲學體系的建構，一般也是基于“理性”的原則，而理性和情感往往就構成一種對反的態勢；在這種情況下，“情感”何以能成為“本體”或者成為哲學理論的基礎？由此，蒙先生的一些思考和說法，包括給“情感”以很高的定位，講“人是情感的存在”。這樣的命題，在今天重視本體、以理性為基礎的哲學系統中，的確是比較特殊的、也可能是引人注目的。所以，“情感”作為哲學本體或在形而上的意義上何以可能？它的理論基礎何以建立？而這方面的思考和孟子所開創的心性一系有很大的關聯性。

實際上，情感與理性的關系，在整個中國哲學史上是一個長久被思考的問題，也是不斷在討論的一個話題。譬如在孟子的思想當中，他要處理自然感知的問題，也要解釋“親親”感覺的特殊性。既有口之于味同嗜、耳之于聲同聽、目之于色同美的“同然”之感，又有面對“親親”關系時的超自然感覺，它是本之于理、義的“心”，而不是感官。前者可以成為理性建構的基礎和邏輯認知的前提，而后者只能從心性與情感的語境當中來理解。血氣心知是屬于功能性的，構成了同類之間相互交流與溝通的基礎，所以它是一種同類相感；而“親親”之間的相憐相惜、手足之情是超感覺主義的，是一種唇齒相依的共通感，屬于心有靈犀。從認知活動的普遍性來講，同類相感可以作為建構本體的基礎，那“親親”之感如何超越個體而成為共有的存在，或獲得存在本體上的意義？孟子實際上就面對了這樣的困境，在《孟子》文本中就包含了這樣的兩層分疏。如果我們拿蒙先生講的“情可以上下其說”來看這個問題，可能會得到一些啟發，對“情感”何以能夠成為本體，也會多些新的理解。

在《孟子·萬章上》有一段師徒間的問答。萬章問：“舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？”孟子以“怨慕”答之。萬章引了曾子的話“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨”，說：那舜還“怨”什么呢？孟子沒有直接回答這個問題，而是引了曾子的學生公明高與其弟子長息之間的一段對話來解釋之。在這個理解和解釋的語境中，“情感”就不是簡單的自發狀態，或者只是喜怒哀樂的自然發抒，而是關涉到了生命的存在本質。向天而泣之寓意，賦有深刻的本體論意義。通過詮釋“舜號泣于旻天”的事件，孟子實際上是要給“親親”的原則找到一個超越的理據，為人的存在性做出一個目的論的說明，或者說為人倫關系的天然性與內在性確立一種形而上的意義。人的生命所自出，人的存在價值的根源性何在？確立人之為人的主體性又是什么？這些先驗存在的追問，只能從“親親”原則來加以理會和說明。所以，孟子在講這種“親親”之感的時候，盡管這也是一種“情感”，具有可以感知的特征和經驗的體證性，但它已經不局限于生命個體的經驗世界，更不是人之情欲的自然狀態，而是把這種情感提升到了與天地同流、與天地共在的境地。孟子講這件事情，是從人的來由、人之存在的價值根源，來思考和解答之的，因而是一個形而上的追問。所以他說：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。”其竭盡全力所打造的舜的道德典范意義，其根本要義便在于“大孝”。故謂“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”，智是知二者之根本，禮是調節而順處之，仁義禮智“四心”皆是以“親親”作為根基和前提的。在這個意義上，“親親”之感就不是一般的感知，也不是從普通的情感狀況來申述人的自然狀態，而是包含了很強的超越性和神圣性，是對人的存在的根源性之思，這就為基于人倫理解的道德情感奠定了一個形而上的基礎。

和道德情感的形而上建構不同，同類相感是源于人的自然性能，是“血氣心知”的必然導出，它服從于一個類推的原理。“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”人人都具有這種感知能力，在相似的經驗活動和認知過程中，人人都可以得到相同的體會和認識，所以是心有同然、物有同理焉。這種“感知”的類推邏輯，可以達成某種共識，建立起知識的普遍有效性，從而形成我們對外部世界所共有的看法。這實際上就是一種知識形態建構的過程，是通過“知識心”的理解來說明人的客觀境遇，展示人所具有的類本質。同類相感為個體生命之間的連接提供了可能，通過這種認知方式，不同的生命個體得以聯系在一起，從而形成一個社會共同體。

《孟子》中的這兩層分疏，提示我們對“情感”可以做不同的理解，除了一般感知功能的同類相感之外，在“情感”的深處，實際上也包含了某種對存有意義的追問和形而上的超越之思，這就是對“親親”原則的特殊理解。通過對此“親親”之感的詮釋，我們可以把“情感”放在一個本體的高度來解釋，可以由存在論的根本義理來說明。這也許便是蒙先生所講的“人是情感的存在”命題的要義所在。這一形而上色彩頗濃的命題，表明了“情感”作為哲學本體的可能性，也揭示了“情感”所含具的更為深刻的本質意義。關于這些思考，我們可以從《孟子》文本已經包含的兩層分疏當中，得到一些印證和體會。

情感儒學顯然不是從同類相感的認知意義上來立論的，而是強調了人的道德主體性和超越精神，是對人的道德情感的一種展開和說明。道德理性構成了以儒家思想為基礎的中國文化的一個根本內容，也可以說是整個儒學的核心部分，所以將儒家的學說歸結為“情感儒學”，可能并不為過。在一定程度上，蒙先生講的“情感的轉向”是有明確所指的，是一個標志性的提法，即在20世紀理性主義占絕對上風的大背景下，怎么來容納非理性的東西，重樹“情感”的價值主體性。這樣一種哲學思考，和回到中國傳統文化，從歷史上的一些資源、從儒家思想的特點入手，來重構當代哲學的問題、對中國哲學的未來發展做出新的闡釋，無疑是有價值的。這也確實是我們今天所面臨的一個大問題，因為人不只是理性的動物，也是情感的動物，盡管我們今天講哲學，基本是從理性的原則和意義來著手的，但人的存在的多層性、復雜性，生命活動的一些特殊之處，包括它的本始意義——這些可能都是我們今天講哲學需要去思考和面對的問題。所以如何從道德情感出發，來構建當代中國哲學的體系，蒙先生是開了先河的，他的思考需要我們進一步去探索，他所開辟的方向在未來中國哲學發展的途程中，一定會有更加輝煌的接續。

（作者：景海峰，系深圳大學國學院教授）