從本世紀(jì)初才引發(fā)廣泛關(guān)注的吳敬梓《文木山房詩(shī)說(shuō)》來(lái)看，在吳敬梓的《詩(shī)》教觀中，有著很明顯的推重“聲教”之思想傾向。

古人認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》在流傳過(guò)程中曾經(jīng)有過(guò)一段合樂(lè)的歷史階段，其中，《禮記》與《呂氏春秋》《詩(shī)大序》等還把《詩(shī)》之合樂(lè)提升到了“聲音之道，與政通矣”的高度。吳敬梓不僅引《詩(shī)大序》肯定了這種觀念，他甚至在《文木山房詩(shī)說(shuō)》第3則“風(fēng)雅分正變”中還從不少古籍中找到出處，將“樂(lè)”在教化中具有的作用進(jìn)一步神秘化了。

《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史中曾經(jīng)有過(guò)重“聲教”還是尚“義教”的爭(zhēng)論。吳氏對(duì)“圣人之經(jīng)”的“義理”一向很看重，無(wú)論是對(duì)朋友治經(jīng)的贊美，還是治經(jīng)乃“人生立命處”的說(shuō)法，無(wú)不著眼于“義理”。這樣的傾向性在《文木山房詩(shī)說(shuō)》中當(dāng)然也并不例外。不過(guò)，在《文木山房詩(shī)說(shuō)》中，吳敬梓還明確指出，《詩(shī)》之義理更多地蘊(yùn)藏于“語(yǔ)言文字之外”，而“章句”與“談理”這樣的“義教”則因拘執(zhí)語(yǔ)言與邏輯而表現(xiàn)出種種局限性。如《文木山房詩(shī)說(shuō)》第2則“四始六義之說(shuō)”強(qiáng)調(diào)，《詩(shī)經(jīng)》中的作品以語(yǔ)言文字為載體進(jìn)行表達(dá)時(shí)往往會(huì)“所詠在此，所感在彼。讀其詩(shī)者所聞在彼，所感在此，浸淫于肺腑肌骨之間，而莫可名狀”，“章句之學(xué)”則受限于“所言在此，所感即在此”，不能在“語(yǔ)言文字之外”體驗(yàn)到作品中所要傳達(dá)的真實(shí)情感；第9則“漢神”中，吳敬梓以在《楚辭》中體驗(yàn)到的情感解讀《漢廣》，指責(zé)談理之儒“欲為道學(xué)，不知俱墮入俗情”；此外，吳氏還在第2則“四始六義之說(shuō)”里集中指出“義教”會(huì)有“拘于卷軸”“循其義例”“拘窒不通”“牽扭附會(huì)”“其泥亦太甚矣”等許多弊病。

(資料圖片)

與之相應(yīng)，吳敬梓在《文木山房詩(shī)說(shuō)》第3則“風(fēng)雅分正變”中指出，“聲教”雖然“已失其傳”，今人已無(wú)法“聆音而知其故”，但是，“聲教”以音樂(lè)作為“義理”載體所具有的優(yōu)勢(shì)在人們不得不經(jīng)由文本來(lái)闡發(fā)義理時(shí)卻可以借鑒：與語(yǔ)言文字相比，音樂(lè)作為“義理”載體的優(yōu)勢(shì)正是傳達(dá)情感而不是進(jìn)行抽象思辨、邏輯推演。可以說(shuō)，看重“聲教”使得吳敬梓在《文木山房詩(shī)說(shuō)》中進(jìn)行義理探究時(shí)有著一個(gè)重要特征：非常注重探究體驗(yàn)《詩(shī)經(jīng)》作品中的情感內(nèi)涵。

以第20則“雞鳴”為例，吳敬梓認(rèn)為朱熹與諸儒皆未能領(lǐng)會(huì)《女曰雞鳴》一詩(shī)“妙在何處”。在他看來(lái)，此詩(shī)之“義理”不是要在語(yǔ)言與邏輯層面給出缺少生命溫度的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范，而是讓人在“樂(lè)天知命”的情感體驗(yàn)中受到教化。吳敬梓先是描繪了“功名富貴之念熱于中”所引發(fā)的負(fù)面情感，然后細(xì)致分析了詩(shī)中之“士”與其妻子“樂(lè)天知命”的具體情感狀態(tài)，最后強(qiáng)調(diào)若“比戶盡如此士女”，都能認(rèn)同并具有詩(shī)中的“樂(lè)天知命”之情，自然就能實(shí)現(xiàn)“風(fēng)動(dòng)時(shí)雍”的社會(huì)和諧，而《詩(shī)》教對(duì)“人心政治”的重要作用才能得到實(shí)現(xiàn)。

《文木山房詩(shī)說(shuō)》中，舉凡對(duì)義理進(jìn)行闡發(fā)之時(shí)，總是離不開(kāi)對(duì)情感內(nèi)涵具體而深入的分析。對(duì)于吳敬梓而言，圣人經(jīng)典中的“義理”不是抽象空洞的形式化之“虛理”，而是滲透著情感體驗(yàn)的、有著感性顯現(xiàn)的“情理”。可以說(shuō)，吳敬梓強(qiáng)調(diào)“聲教”的目的在于推重以“情”教化。歷史上，關(guān)注《詩(shī)》之“聲教”者本來(lái)就有這樣一種思路，且不說(shuō)孔穎達(dá)在為《詩(shī)大序》作《疏》時(shí)已明言：“聲能寫(xiě)情，情皆可見(jiàn)”“詩(shī)各有體，體各有聲，大師聽(tīng)聲得情，知其本意”，距吳敬梓時(shí)代較近的明末侯玄泓亦曾旗幟鮮明而又言簡(jiǎn)意賅地指出：“《詩(shī)》之為用者聲也，聲之所以用者情也。”

“義教”闡發(fā)“義理”時(shí)具有很大的局限性：只能在“章句”與“談理”這樣的語(yǔ)言邏輯層面進(jìn)行操作，而語(yǔ)言與邏輯又只能以空洞抽象的方式羅列出“教條”，對(duì)人之“應(yīng)然”作出“指示”，這就使得儒者所期待的“義理”之規(guī)范與引領(lǐng)作用在現(xiàn)實(shí)中其實(shí)微乎其微。因?yàn)椋敖虠l”的“指示”對(duì)于人之生命個(gè)體來(lái)說(shuō)畢竟是外在、“異己”的存在，具有一定的強(qiáng)制性與壓抑性，如果沒(méi)能得到個(gè)體自我的情感認(rèn)同，沒(méi)能把命令式的人之“應(yīng)然”內(nèi)化為意愿式的人之“欲然”，就算個(gè)體自我遵循了“教條”的“指示”，那也只是出于對(duì)外界壓力或“教條”之權(quán)威性的情感認(rèn)同，歸根結(jié)底還是要在情感的驅(qū)動(dòng)下才能實(shí)現(xiàn)“義理”所可能具有的規(guī)范與引領(lǐng)作用。缺少了情感的驅(qū)動(dòng)，“義理”之教化不過(guò)是外部形式而已，只能體現(xiàn)出語(yǔ)言與邏輯的空洞性抽象性，無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)生命個(gè)體的良性培育與塑造。吳敬梓在《儒林外史》中以小說(shuō)的形象性與直觀性很好地揭示了這一點(diǎn)。

《儒林外史》中被諷刺否定的士人言必稱(chēng)代圣賢立言，動(dòng)輒以“理”為自己找出種種高尚的借口，他們的情感取向與具體行事卻總是與圣賢之“義理”相悖離。第三十四回中，高翰林的一席話很有代表性：居然將“敦孝悌，勸農(nóng)桑”視為“呆話”，是“教養(yǎng)題目文章里的詞藻”，不可“拿著當(dāng)了真”，可見(jiàn)，作為圣賢義理載體的語(yǔ)言文字對(duì)于高翰林等人來(lái)說(shuō)只是為文章增色的漂亮形式而已，而能夠憑文章中進(jìn)士才算“有本事”。也就是說(shuō)，高翰林之流對(duì)圣賢義理并不認(rèn)同，他們真正的情感取向乃是對(duì)功名富貴的熱衷。他們對(duì)儒家經(jīng)典之“章句”的熟悉、“談理”之頭頭是道反而彰顯了“義教”的局限性：傳遞的只是作為義理載體之語(yǔ)言與邏輯等外部形式而已，并不是義理本身，徒有其表，不能改變?nèi)藘?nèi)在的情感取向，更不能改變?nèi)说木唧w行事。尤為可悲的是，這些外部形式甚至還會(huì)淪為無(wú)良士人追名逐利的敲門(mén)磚、掩飾丑惡行徑的遮羞布與欺壓損害別人的兇器。

例如，明明是見(jiàn)錢(qián)眼開(kāi)，王德王仁兄弟憑“我們念書(shū)的人，全在綱常上做了工夫；就是做文章，代孔子說(shuō)話，也不過(guò)是這個(gè)理”（第五回）的說(shuō)法“占據(jù)”了道德高地，只怕連他們自己也以為把趙氏扶正不是因?yàn)槟昧藝?yán)監(jiān)生一百五十兩銀子而是因?yàn)樗麄円鞆堈x。可是，他們誠(chéng)心所好的不是什么“綱常”，而是利益；他們真正所惡的也不是什么悖理，而是自己的受損。而且，“次日商議寫(xiě)覆呈”，這兩人又拋出一句“身在黌宮，片紙不入公門(mén)”（第六回），不僅有“明哲保身”之效，而且又一次享受了站在道德高地俯視眾生的優(yōu)越之感。此時(shí)，作為義理載體之語(yǔ)言與邏輯等外部形式不僅未能促進(jìn)士人的自我反省，還會(huì)因其占據(jù)道德高地的假象遮蔽士人的良知。《儒林外史》中，范進(jìn)本來(lái)有“不知大禮上可行得”的不安，卻被張靜齋一句“禮有經(jīng)，亦有權(quán)，想沒(méi)有甚么行不得處”打消了顧慮（第四回），也體現(xiàn)出了這種遮蔽。他的良知已被作為“義理”載體的語(yǔ)言、邏輯等外部形式遮蔽了。

寧宗一先生在《〈儒林外史〉：偉大也要人懂》一文中曾精辟地指出，《儒林外史》除了對(duì)歷史、社會(huì)與風(fēng)俗的外部描寫(xiě)之外，還“在更寬廣，更深邃的意義上表現(xiàn)了人性和人的心靈深層”。《儒林外史》之所以具有這樣的藝術(shù)表現(xiàn)力，在很大程度上是因?yàn)閰蔷磋鳌皟A其心力于人生的況味的執(zhí)著品嘗”。可以說(shuō)，吳敬梓在《儒林外史》中并不以說(shuō)理議論的方式表現(xiàn)自己的思想智慧，而是通過(guò)情感場(chǎng)域的營(yíng)建傳達(dá)出豐富而深刻的“人生況味”，以對(duì)“人生況味”的執(zhí)著品嘗發(fā)人深思，啟人智慧。

就以范進(jìn)中舉為例，說(shuō)吳敬梓揭露批判了科舉制度對(duì)讀書(shū)人心靈的毒害，這樣的評(píng)語(yǔ)實(shí)在是太隔靴搔癢了。所謂揭露、批判有時(shí)候不過(guò)是一種外部姿態(tài)，是簡(jiǎn)單的情緒宣泄，缺少深刻的反思與觸動(dòng)心靈的力量。吳敬梓則不僅寫(xiě)出了范進(jìn)特定人生經(jīng)歷中的情感體驗(yàn)，他還把自己人生經(jīng)歷中的情感體驗(yàn)注入范進(jìn)身上，一方面由己及人，與作品中的人物共感同受；一方面又由人及己，在諷刺作品中人物的同時(shí)也有著對(duì)自己的嘲弄、反觀與拷問(wèn)。在由人及己與由己及人雙向互動(dòng)所形成的情感場(chǎng)域中，吳敬梓描繪出科舉制度所造成的刻骨銘心之“人生況味”，對(duì)科舉制度陰暗面的揭露和批判才真正入木三分、撼人心魂。而且，在這樣的情感場(chǎng)域中，盡管有著深刻的悲劇意識(shí)，盡管《儒林外史》中的“戚”不是膚淺單薄的一己之悲，而是以文化理想為底蘊(yùn)的深沉厚重之情，以“樂(lè)天知命”消解種種之失意，以“安貧樂(lè)道”激勵(lì)理想之堅(jiān)守，這樣具有中和之美的情感基調(diào)使吳敬梓在《儒林外史》中的諷刺減少了許多意氣之用事，人身之攻擊，增加了更多的人性之溫情，自我之反省，于是，“戚而能諧，婉而多諷”不僅是一種蘊(yùn)藉雋永的審美風(fēng)格，還是一種閃爍著智性光芒的文化精神。

（作者：王冉冉，系華東師范大學(xué)中文系副教授）